Jean de Pauly 1860–1903 (traducteur)

Sepher ha-zohar — Le Livre de la splendeur

Doctrine ésotérique des Israélites

Table des matières


Avant-propos

Israël, tu seras la lumière des peuples!

Nous offrons aux savants et aux curieux la première traduction complète de l’œuvre maîtresse de la Cabale juive. C'est un recueil d’homélies, de commentaires mystiques sur le Pentateuque et de traditions d’origines diverses et d’époques différentes. Il fut imprimé pour la première fois à Mantoue, en 1559, sous le nom de «Zohar».

Le nom de «Zohar», donné à ce recueil se rencontre tout d’abord sous la plume de Moïse Botarel. Rabbi Aaron Askenazi est le premier qui emploie le mot «Cabale», dans le sens de «doctrine ésotérique traditionnelle». La Cabale prise dans ce sens est précisément l’objet de ce recueil.

Le Talmud désigne par «Cabale» la tradition en général, et il appelle «secrets et mystères» la doctrine à laquelle nous donnons spécialement le nom de «Cabale».

On ne connaît aucun manuscrit antérieur à l’édition de Mantoue. C’est une des raisons pour lesquelles certains savants doutent de l’antiquité et de l’authenticité du «Zohar».

Pic de la Mirandole avait fait traduire en latin le

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même ouvrage. C’était un des trois manuscrits cabalistiques qu’il avait achetés à prix d'or, et desquels il disait avoir tiré la plupart de ses thèses : De omni re scibiliᵃ.

Gaffarel, qui donne le sommaire des trois manuscrits de Pic, ne désigne pas le premier (qui est exactement notre recueil) sous le nom de «Zohar». Pourtant, dans la préface de son opuscule, il nomme les «livres célèbres Hazoar et Habair». Il attribue la compilation de cette œuvre à Rabbi Levi de Recineto, vulgò Recanati. Le premier des manuscrits de Pic est bien le même ouvrage que le recueil imprimé à Mantoue, sauf quelques sections du Deutéronome que Pic a eues seul entre les mains, et non les éditeurs de Mantoue. Cela prouve tout au moins qu’il y a eu des manuscrits, et de beaucoup antérieurs à l’édition de Mantoue. On en conclut également que, du temps de Pic (XVᵉ siècle), et même de Gaffarel (XVIIᵉ siècle), le nom de «Zohar» n’était pas donné par tous à cette œuvre. Cependant, à la même époque, le savant évêque d’Avranches, Huet, cite le «Zohar» dans sa Démonstration évangélique (VIIᵉ Prop., XV; Migne, Dém. Evang., V, col. 521.)

Beaucoup regardent le «Zohar» comme une œuvre relativement moderne due à Moïse de Léon (1309). Du moins celui-ci en aurait-il été le compilateur. Et par une fiction littéraire, il aurait mis son œuvre sous le nom de Rabbi Siméon ben Jochaï pour lui donner plus de poids.

Richard Simon, dans une lettre citée par Sommer (Specimen theologiæ soharicæ), parle «d’un faux Zohar, connu sous le nom de Zohar de Messer Léon, n’agant presque rien de commun avec le véritable Zohar imprimé à Crémone». C’est un rabbin qui donna ce ren-

ᵃ Plusieurs passages du Zohar ont été publiés en latin par Knorr de Rosenroth, dans sa Kabbala denudata. (Sulzbach.) Cette traduction n’est pas très exacte.

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seignement à Richard Simon. (In epistola ad Dn. Hardi, quœ extat Tom. III, epist. select., p. 8.) Cette qualification de «faux Zohar» et de «véritable Zohar» démontre que l’on connaissait un recueil de ce nom, regardé comme authentique.

Pour quelques-uns, le «Zohar» serait l’œuvre de Rabbi Siméon ben Jochaï et de ses plus proches disciples. Cette opinion n'est plus soutenable depuis les travaux de Jean Morin, de l’Oratoire, et d'autres savants juifs ou chrétiens. L'auteur, ou plutôt les auteurs du «Zohar», resteront probablement toujours inconnus.

L'opinion la plus certaine nous paraît être que le «Zohar» est un recueil de morceaux très anciens, de l'aveu de tous, de vieux midraschim perdus en partie, mélangés à beaucoup de passages modernes. Il est fort possible et probable que bien des doctrines remontent à l'enseignement de Rabbi Siméon (IIᵉ siècle) et de son école. D'après de Pauly, la rédaction des Idras serait même du IIᵉ ou IIIᵉ siècle avant J.-C. Mais cette opinion est repoussée par tous les savants modernes.

Le «Zohar» ne se comprendrait pas, si on lui refusait, de parti pris, et pour toutes ses parties, une réelle antiquité. Bien des critiques voient des infiltrations de l'école Alexandrine dans les doctrines du «Zohar». La filiation est assez difficile à établir entre les Alexandrins et l'époque à laquelle la plupart des savants rapportent la rédaction du «Zohar». Aussi les passages soupçonnés d'alexandrinisme pourraient fort bien avoir été rédigés aux temps mêmes où cette philosophie jetait tant d'éclat. Il n'est pas nécessaire de conclure à une rédaction plus moderne inspirée par les idées de cette école.

Il faut en outre remarquer que des doctrines qui existaient en Israël de toute antiquité, et dont il reste quelques traces dans le Talmud, tel que le dogme du péché originel, disparaissent dans certaines écoles et ne sont plus

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enseignées dès l'apparition du christianisme, par réaction contre cette religion qui les avait prises à son compte. Or, le «Zohar» enseigne en particulier le dogme de la faute originelle; il est donc en ceci, et en bien d'autres choses probablementᵃ, l'écho d'enseignements et de traditions remontant à l'ancienne synagogue et antérieurs à l'époque de l'avènement du christianisme. Bien des idées juives, devenues chrétiennes, persistent dans le «Zohar», sans que, à notre avis, il soit besoin de faire intervenir l'alexandrinisme pour les expliquer.

Les modernes, auteurs de spéculations cabalistiques ou d'homélies mystiques, ont également laissé leurs œuvres et leurs commentaires s'ajouter au recueil, et se prévaloir du nom de Rabbi Siméon, à qui le moyen âge attribuait exclusivement cet ouvrage. Il est néanmoins certain que même ces passages modernes renferment d'antiques traditions.

Quel a été le compilateur du «Zohar»? —On l'ignore également. S'est-on décidé à publier ces curieuses discussions pour empêcher leur perte totale, comme le croit de Pauly?...

Quoi qu'il en soit, «le Zohar est, après l'Ancien Testament, le monument le plus remarquable de la littérature juive» (Haneberg). Il est placé à côté des Livres Saints dans l'estime des Juifs, et peut-être au-dessus chez les Orientaux. «A part la Bible, il n'y a, dans le christia-

ᵃ Par exemple pour le dogme de la Trinité. Le Zohar enseigne positivement que les trois premières «Séphiroth» n’en font qu'une. On peut donner à ces trois essences le nom de degrés ou d'hypostases, comme dans la théologie chrétienne: c’est la façon la plus claire de les désigner. Le dogme est-il enseigné exactement comme les théologiens chrétiens sont arrivés à le définir et à l’expliquer après dix-neuf siècles, et avec la même clarté, pour répondre à toutes les hérésies? — Certainement non. Mais il nous semble qu’il est enseigné dans le Zohar d’une manière aussi claire qu’il pouvait l’être alors. Pourquoi serait-ce une infiltration alexandrine, et non pas l’écho d’un enseignement caché de l’ancienne synagogue? L’exposition du dogme se perfectionne au fur et à mesure qu’il faut répondre aux erreurs: mais son essence est absolument la même et immuable: elle n’évolue pas. Et la Tri-Unité est, dans le Zohar, comme dans la doctrine chrétienne.

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nisme aucun écrit qui lui soit comparable pour la profondeur et l’élévation des vues» (Molitor).

Nous avons confiance que cette publication fera connaître la Cabale juive jusqu’ici à peu près inconnue dans ses sources. Elle a été diversement et injustement jugée, par des hommes faisant certainement autorité, mais qui, incapables de lire les originaux, ne connaissaient cette doctrine que de seconde ou de troisième main.

Pour nous, le «Zohar» ne saurait être mieux comparé qu’à un fleuve immense et majestueux, dont les eaux claires et limpides à la source (tradition primitive de la Révélation conservée dans toute sa pureté par des hommes justes), sont rendues boueuses et impures par les affluents qu’il reçoit dans son cours (fausses doctrines sur l’essence de Dieu, traditions primitives obscurcies par le péché et les passions humaines); mais qui, malgré cela, roule, dans ses flots tumultueux et troublés, des pépites d’or pur et des pierres précieuses que le lecteur instruit et sage peut recueillir, —mais lui seul,— car il ne faut pas oublier ce mot de Pascal: «Travaillez à vous convaincre, non pas par l’augmentation des preuves de Dieu, mais par la diminution de vos passions.»

La Lumière n’est donnée qu’à ce prix. Elle est soumise à nos volontés. Et c’est la Lumière du monde.

Qu’il nous soit permis, en terminant, de rendre hommage à la mémoire de l’humble et grand savant qu’était Jean de Pauly. Le travail qu’il avait entrepris et mené à bien pouvait épuiser un homme, au dire de savants qui ont examiné son œuvre. Il venait de le finir, quand il est mort, à 40 ans, après une vie d’agitations, de déceptions et de souffrances, et avec l’espoir, nous disait-il, «que la Schekhina lui tiendrait compte de son immense effort, en le conduisant à l’Ancien des Jours»!

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Notre reconnaissance et celle de nos lecteurs est aussi acquise aux savants qui ont revu cette œuvre, ainsi qu’à toutes les personnes amies, de tous les mondes et de tous les cultes, dont le concours moral ou effectif nous a permis de publier un ouvrage aussi considérable.

Livré à nos seules forces, nous demandons au lecteur son indulgence pour les imperfections de forme qui se sont certainement glissées dans notre publication.

C’est ainsi que quelques tournures peu françaises de de Pauly ont pu nous échapper.

Nous prions aussi les savants de ne pas nous tenir rigueur des variations qu’ils trouveraient dans la transcription latine des caractères hébraïques ou dans l’orthographe de certains mots.

Ainsi le צ peut se transcrire ç, z ou tz. On rencontrera ces différentes transcriptions pour d’autres caractères encore, nous le savons. Mais nous n’avons pu mieux faire. Nous nous sommes seulement efforcés de toujours transcrire le même mot de la même manière.

Au surplus, nous prions le lecteur de consulter les corrections portées à la fin de chaque volume.

Émile LAFUMA-GIRAUD.
Paviot, 19 septembre 1905.

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Préliminaires

Zohar I – 1ᵃ

Rabbi Hizqiya¹ ouvrit une de ses conférences par l’exorde suivant: Il est écritᵃ: «Telle que la rose entre les épines, telle est ma bien-aimée entre les filles.» Que désigne le mot rose? Il désigne la «communauté d’Israël»². De même que la rose est rouge et blanche, de même la communauté d'Israël subit tantôt la rigueur et tantôt la clémence; et de même que la rose est pourvue de treize pétales, de même la communauté d’Israël est environnée de treize voiesᵇ de miséricorde. Ainsi, au commencement de la Genèseᶜ, entre la première mention du nom divin «Élohim» (אלהים) et la seconde, il y a treize mots qui, comme les treize voies de miséricorde, entourent la communauté d’Israël et la gardent. Puis, il est fait une autre mention du nom divin «Élohim». Pourquoi cette autre mention? Pour indiquer le mystère que symbolisent les cinq pétales forts qui entourent la rose. Ce nombre de cinq désigne les cinq voies du salut et correspond³ aux cinq portes de la grâce. C’est à ce mystère que font allusion les paroles de l’Ecritureᵈ: «Je prendrai le «calice

¹ Le Zohare Hammah, d’après un ms. de Palestine, lit «Rabbi Éléazar».

² Selon tous les commentateurs בגין דאית שושנה ואית שושנה est une glose ou note marginale expliquant l’expression בין החוחים. Aussi dans toutes les éditions, excepté M., ces mots sont-ils placés entre parenthèses.

³ M. et S. ont אוררון au lieu de ואינון.

ᵃ Cant., II, 2. Cf. Zohar, II,189ᵇ.

ᵇ Cf. Zohar, III, 233ᵇ.

ᶜ Gen., I, 1 et 2. Cf. Zohar, III, 131ᵇ et 147ᵃ.

ᵈ Ps., CXV, 13.

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du salut» et j’invoquerai le nom du Seigneur.» Le «calice du salut» désigneᵃ la «coupe des bénédictions» qui doit reposer sur cinq doigts seulementᵇ, semblable à la rose qui est assise sur cinq pétales forts correspondant aux cinq doigts. Ainsi la rose symbolise la «coupe des bénédictions». C’est pourquoi, entre le second «Élohim» et le troisième, il y a cinq mots. Après le troisième «Élohim», est écritᶜ le mot «lumière». Cette lumière a été créée et ensuite cachée et renfermée dans l’«alliance» (ברית), symbole du principe fécondateur qui pénètre dans la rose et la féconde. Et c’est cela qui est appelé dans l’Écritureᵈ «arbre fruitier qui renferme sa semence»; et cette semence fécondante se trouve dans l’«alliance» même. Et de même que le symbole de l’«alliance» est formé de quarante-deux grains de matière fécondante, de même les parties constituantes du nom gravé et ineffable sont les quarante deux lettres avec lesquelles s’opéra l’œuvre de la créationᵉ.

Il est écritᶠ: «Au commencement.» Rabbi Siméon ouvrit une de ses conférences par l’exorde suivant: «Les «fleurs»ᶢ paraissent sur la terre, l'époque de tailler est venue et la voix de la tourterelle s est fait entendre dans notre pays.» «Les fleurs», c’est l’œuvre de la création. «Paraissent sur la terre», quand? Au troisième jour de la création, comme il est ditʰ au troisième jour «la terre produisit»; donc les fleurs parurent ce jour-là sur la terre. «L’époque de tailler est venue» désigne le quatrième jour de la création, dans lequel eut lieu la chute des démons. C’est en raison de cet événement que le mot «M’oroth» ͥ (= Lumières) est écrit sans vav (מארת) et peut se traduire par «malédiction». «Et la voix de la tourterelle» désigne le cinquième jour de la création; car à propos de ce jour il est écritʲ: «Faisons l’homme», l’homme qui, plus tard, lors de la proclamation de la loi, dira: «Nous ferons» avant de dire: «Nous entendrons»ᵏ, cest-à-dire

ᵃ Cf. Talmud, tr. Pesaḥim, 119ᵇ et Zohar, II, 169ᵃ.

ᵇ Talmud, tr. Berakhoth, 51ᵃ.

ᶜ Gen., I, 3.

ᵈ Ibid., 29.

ᵉ Cf. Zohar, II, 187ᵃ.

ᶠ Gen., I, 1.

ᶢ Cant., II,12; cf. Zohar, I, 97ᵃ et III, 4ᵇ.

ʰ Gen., I, 12.

ͥ Cf. Taanith, ch. IV, 68ᵇ; Zohar, I, 19ᵇ et 33ᵇ.

ʲ Gen., I, 26.

ᵏ Ex., XIX, 8, XX, 19 et XXIV, 7; cf. Talmud, tr. Sabbath, 68ᵃ.

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qui prendra l’engagement d'observer la loi avant même d'avoir entendu sa proclamation [lᵇ]. En effet, dans les deux textes se trouve l’expression identique: «Nous ferons.» «Dans notre pays» désigne le jour du Sabbat, symbole du «pays de la vie», qui est le monde futur, monde des âmes, monde des consolations. «Les fleurs», ce sont les âmes des Patriarches, qui préexistaient dans la pensée de Dieu avant la créationᵃ et entrèrent et furent cachées dans l’autre monde, d’où elles émigrent et vont habiter le corps d’un prophète véritable. Ainsi, lorsque Joseph naquit, elles vinrent se cacher en lui; et quand il monta «en terre sainte», il les y fixa. Et c’est là la signification des mots: «Les fleurs paraissent dans le pays»: les âmes des patriarches apparaissent en ce monde. Et quand apparaissent-elles? L’Ecriture répond: Au moment où l’arc-en-ciel apparaît en ce monde. Car c’est le moment appelé «l’époque de tailler», c’est-à-dire, le temps d’exterminer les coupablesᵇ de ce monde. Mais pourquoi les coupables sont-ils sauvés? Parce que «les fleurs paraissent sur la terre». Si elles ne paraissaient point, les coupables ne pourraient pas subsister, et le monde ne subsisterait pasᶜ. Et qui soutient le monde et détermine l’apparition des patriarches? C'est la voix des petits enfants¹ qui étudient la Tora; et c’est grâce aux petits enfants que le monde est sauvéᵈ, comme il est écritᵉ: «Nous te ferons des tourterelles d’or», c’est-à-dire les tout jeunes enfants, ainsi qu’il est dit ailleursᶠ: «Tu feras deux chérubins d’or.»

Il est écritᶢ: «Au commencement.» Rabbi Éléazar ouvrit une de ses conférences par l'exorde suivant: «Levezʰ les yeux en haut et considérez qui a créé cela.» «Levez les yeux en haut», vers quel endroit? Vers l’endroit où tous les regards sont tournés. Et quel est cet endroit²? C’est l’«ouverture des yeux» ͥ (פתח עינים).

¹ Certains verront ici, sous cette dénomination de «petits enfants», les Initiés à la doctrine ésotérique.

² C. (בגין דאיהו) au lieu de (ומאן איהו). La leçon de M., S., A. et autres éditions est incontestablement la plus correcte.

ᵃ Cf. Talmud, tr. Sabbath, 88ᵇ; tr. Ḥaguiga, 13ᵇ et 14ᵃ; tr. Zebahim, 116ᵃ.

ᵇ Cf. Zohar, III, 215ᵃ.

ᶜ V. Etz ha-Hayim ch. XIX.

ᵈ Cf. Sᵗ Math., XVIII,10 et XIX, 14.

ᵉ Cant., I, 11.

ᶠ Ex., XXV, 18.

ᶢ Gen., I, 1.

ʰ Isaïe, XL, 26.

ͥ Cf. Talmud, tr. Sotah, f. 10; V. Pardès, sect. Aḥaré Moth, fol. 71ᵇ.

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Là vous apprendrez que le mystérieux Ancien, éternel objet des recherches, a créé cela. Et qui est-il ? — «Mi» (=Qui). C’est celui qui est appelé l’«Extrémité du ciel»ᵃ, en haut, car tout est en son pouvoir. Et¹ c’est parce qu’il est l'éternel objet des recherches, parce qu’il est dans une voie mystérieuse et parce qu’il ne se dévoile point qu'il est appelé «Mi» (= Qui)ᵇ; et au delà il ne faut point approfondirᶜ. Cette Extrémité supérieure du ciel est appelée «Mi» (= Qui). Mais il y a une autre extrémité en bas, appelée «Mâ» (— Quoi). Quelle différence y a-t-il entre l’une et l’autre? La première, mystérieuse, appelée «Mi» est l'éternel objet des recherches; et, après que l’homme a fait des recherches, après qu’il s’est efforcé de méditer et de remonter d’échelon en échelon jusqu’au dernier, il finit par arriver à «Mâ» (= Quoi). Qu’est-ce que tu as appris? qu’est-ce que tu as compris? qu’est-ce que tu as cherché? Car tout est aussi mystérieux qu'auparavant. C’est à ce mystère que font allusion les paroles de l’Écritureᵈ: «Mâ (= Quoi), je te prendrai à témoin, Mâ (= Quoi), je te ressemblerai.» Lorsque le Temple de Jérusalem fut détruit, une voix céleste se fit entendre et dit: «Mâ (= Quoi) te donnera un témoignage», car chaque jour², dès les premiers jours de la création , j’ai témoigné, ainsi qu’il est écritᵉ: «Je prends aujourd’hui à témoin le ciel et la terre.» «Mâ te ressemblera», c'est-à-dire te conférera des couronnes sacrées, tout à fait semblables aux siennes, et te rendra maître du monde, ainsi qu’il est écritᶠ: «Est-ce là la ville d'une beauté si parfaite, etc.», et ailleursᶢ: «Jérusalem qui est bâtie comme une ville dont toutes les parties sont dans une parfaite harmonie entre elles.» «Mâ

¹ C’est par simple inadvertance que F. a omis les mots ועל דקימא לשאלה ואיהו בארח סתים ולא אתגליא אקרי מי דהא לעילא לית תמן שאלה.

² S. B. LL et V. donnent entre parenthèses cette variante: מה אעידך ומה אדמה לן בהאי (ou בההוא) מה אעידך. Le Derekh Emeth cite, d’après le ms. de Palestine, les variantes suivantes: מה אעידך בההוא יומא ומה אדמה לך בכל יומא ויומא.

ᵃ Deut., IV, 32.

ᵇ Cf. Zoliar, I, 30ᵃ; II, 93ᵃ, 126ᵇ et 226ᵃ; III, 193ᵇ.

ᶜ Cf. Ḥaguiga, com, du ch. II.

ᵈ Cf. Zohar, I, 9ᵃ, 16ᵇ, 167ᵃ; II, 138ᵃ, 140ᵃ, 157ᵃ, 211ᵃ; III, 148ᵇ.

ᵉ Lam., II, 13.

ᶠ Deut., XXX,19.

ᶢ Lam., 15.

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(= Quoi) deviendra ton égal»ᵃ, c'est-à-dire il¹ prendra en haut la même attitude que tu observeras en bas; de même que le peuple sacré n’entre plus aujourd’hui dans les murs saints, de même je te promets de ne pas entrer dans ma résidence en haut avant que toutes les troupes soient entrées dans tes murs en bas. Que cela te serve de consolation, puisque sous cette forme de «Quoi» (Mâ) je serai ton égal en toutes choses. Et s’il en est ainsi², «le débordement de tes maux est semblable à une mer»ᵇ. Mais si tu penses que ton mal est sans guérison et sans fin, détrompe-toi, «Mi te guérira»ᶜ². Car (Mi), celui qui est l’échelon supérieur du mystère et dont tout dépend, te guérira et te rétablira; Mi, extrémité du ciel d’en haut, et Mâ, extrémité du ciel d’en bas³. Et c’est là l’héritage de Jacob qui forme le trait d’union entre l’extrémité supérieure Mi et l’extrémité inférieure Mâ, car il se tient au milieu d’elles. Telle est la signification du verset : «Mi (= Qui) a créé cela»ᵈ.

S'adressant à son fils, Rabbi Siméon dit: Éléazar, mon fils, continue à expliquer le verset, afin que soit dévoilé le mystère suprême que les enfants de ce monde ne connaissent pas encore. Rabbi Éléazar garda le silence⁴. Prenant alors la parole, Rabbi Siméon dit: Éléazar, que signifie le mot «Éléh» (= Cela)ᵉ? Il ne peut pas désigner les étoiles et autres astres, puisqu’on les voit toujours et puisque les corps célestes sont créés par a «Mâ», ainsi qu’il est écritᶠ: «Par le Verbe de Dieu, les cieux ont été créés.» Il ne peut pas non plus désigner des objets secrets, attendu

¹ Pour ce qui concerne l’expression כביכול, employée également dans le Talmud et ayant la signification de «s’il est permis de parler ainsi», voir Aroukh, s. v. כביכול.

² S. et A. ont מי קצה השמים לעילא מה etc., ce qui fait supposer que le Zohar lit (Deut., IV,32) מיקצה au lieu de מקצה. Cela est absolument inadmissible.

³ «Attingit ergo a fine usque ad finem fortiter.» Sap., VII, 1.

⁴ Ainsi qu’il résulte du contexte, la phrase בכה רבן שמעון וקאים רגעא חדא doit être placée au folio 2ᵃ avant les mots אמר מי אלעזר שתיקה etc. Elie de Vilna, dans ses notes sur le Zohar, a déjà constaté, qu’il y a interversion; mais il s’est trompé en déplaçant la phrase ופרח אליהו jusqu’à למשמא דא.

ᵃ Ps., CXXII, 3.

ᵇ Lam., l. c.

ᶜ Lam., l. c.

ᵈ Isaïe, XL, 26.

Ibid.

ᶠ Ps., XXXIII, 6.

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que le mot «Éléh» ne peut se rapporter qua des choses visibles. Ce mystère ne m’avait pas encore été révélé avant le jour où, comme je me trouvais au bord de la mer, le prophète Élie m'apparut. Il me dit: Rabbi, sais-tu ce que signifient les mots: «Qui (Mi) a créé cela (Éléh)?» Je lui répondis: Le mot «Éléh» désigne les deux et les corps célestes; l’Écriture recommande à l’homme de contempler les œuvres du Saint, béni soit-il, ainsi qu'il est écritᵃ: «Quand je considère tes cieux, œuvre de tes doigts, etc.» [2ᵃ], et un peu plus loinᵇ: «Dieu, notre maître, que ton nom est admirable sur toute la terre.» Élie me répliqua: Rabbi, ce mot renfermant un secret a été prononcé devant le Saint, béni soit-il, et la signification en fut dévoilée dans l’École céleste; la voici: Lorsque le Mystère de tous les Mystères voulut se manifester, il créa d’abord un pointᶜ, qui devint la Pensée divine; ensuite il y dessina toutes espèces d’images, y grava toutes sortes de figures et y grava enfin la lampe sacrée et mystérieuse, image représentant le mystère le plus sacré¹, œuvre profonde sortie de la Pensée divine. Mais cela n’était que le commencement de l’édifice, existant sans toutefois exister encore, caché dans le Nom, et ne s’appelant à ce moment que «Mi». Alors, voulant se manifester et être appelé par son nom, Dieu s’est revêtu d’un vêtement précieux et resplendissant et créa «Éléh» (Cela), qui s’ajouta à son nom. «Éléh», ajouté à «Mi» renversé, a formé «Elohim». Ainsi le mot «Élohim» n’existait pas avant que fut créé «Éléh». C’est à ce mystère que les coupables qui adorèrent le veau d’or firent allusion lorsqu’ils s’écrièrentᵈ: «Éléh» est ton Dieu, ô Israël.

Et de même que dans la création² «Mi» reste toujours attaché à «Éléh», de meme en Dieu ces deux noms sont inséparables.

¹ M. ואקדימי שירותא לבנינא. S. et V. ont entre parenthèses ראשיתא au lieu de שירותא. Le Etz ha-Hayim, ch. IV, cite une variante qui porte toutes les marques de l'authenticité : ואקרי מי רזא דקדיש קדישא; cf. Tiqouné Zohar, IX, XII, XVII et XXI.

² M. a וכמה דאשתטף מי במי ברא אלה au lieu de דאשתתף מי באלה, qui n’a aucun sens. C’est pourquoi nous avons traduit: «De même que dans la création, etc.».

ᵃ Ps., VIII, 4.

Ibid., 10.

ᶜ Cf. Zohar, I, 15ᵃ; II, 105ᵃ, 226ᵇ et 228ᵃ.

ᵈ Ex., XXXII, 4.

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C’est grâce à ce mystère que le monde existe. Après avoir ainsi parlé, le prophète Élie s’envola et je ne l’ai plus revu. Et c’est de lui que j’ai appris l’explication de ce mystère. Rabbi Éléazar et tous les compagnons s’approchèrent alors de Rabbi Simeon et se prosternèrent devant lui en pleurant. Si nous n’étions venus en ce monde, disaient-ils, que pour entendre ces paroles, cela nous eût suffi. Continuant son discours, Rabbi Siméon dit: Ainsi le ciel et tous les corps célestes ont été créés à l’aide de «Mâ», car il est écritᵃ: «Quand je considère tes cieux, ouvrage de tes doigts, etc.», et un peu plus loinᵇ: «Éternel notre Dieu «Mâ» (= Que) ton nom est admirable sur toute la terre, ô toi qui donnes ta parure au ciel.»¹ «Au ciel», pour s’ajouter à son nom, car une lumière crée l'autre; l’une revêt l'autre et elle s’ajoute au nom d’en haut. Telle est la signification des paroles : «Au commencement, Dieu créa Élohim.» «Éléh» s’ajoutant à «Mi», qui est en haut, forma «Élohim»; car «Mâ», qui est en bas, n’existait pas encore et ne fut créé qu’au moment où les lettres émanaient les unes des autres, «Éléh» d’en haut vers «Éléh» d’en bas; et la mère prête à la fille ses vêtements et la pare de ses joyaux. Et quand est-ce qu’elle la parera de ses joyaux comme il convient? Lorsque² tous les mâles se présenteront devant le Seigneur tout-puissant ainsi qu’il est écritᶜ: «Tous les mâles se présenteront trois fois l'année devant le maître Dieu.» Or, celui-ci est appelé «Maître», ainsi qu’il est écritᵈ: «L’arche de l’alliance, Maître de toute la terre.» Ainsi si on remplace le ה (hé) de Mâ(h), qui est l’image du principe femelle, par la lettre «i» de «Mi», qui est l’image du principe mâle, et si on y ajoute les lettres de «Éléh», émanées d'en haut,

¹ Les lettres ünales des mots תנה הודך על השמים forment le mot מלכה. C'est ce qui fait dire au Zohar que la mère (Mi) prêta sa gloire à sa fille (Éléh) et qu’ainsi fut engendré l’Élohim d'en bas (Mâ).

² ודא אקרא אדון n’ayant aucun rapport avec ce qui précède, le texte authentique est sans doute celui reproduit dans le Tiqouné Zohar, XXI: ואימתי קשיטה לה בקישוטאה etc. « Lorsque sera accomplie la prophétie de l’Écriture: L'arche de l’alliance sera le Seigneur tout puissant, etc.» V. Etz ha-Hayim, ch. LXIII.

ᵃ Ps., VIII, 4.

Ibid., 2.

ᶜ Exode, XXIII, 17, et XXXIV, 23.

ᵈ Josué, III, 11.

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grâce à Israël, on forme Èlohim d'en bas. Telle est la signification des paroles de l Écriture: «Mes larmes m'ont servi de pain le jour et la nuit, lorsqu'on me dit tous les jours: Où est ton Élohim?ᵃ Je me suis souvenu de Cela (Éléh) et j’ai répandu mon âme au dedans de moi-même.» «Je me suis souvenu de cela et j’ai versé des larmes», pour faire émaner les lettres les unes des autres, pour faire émaner «Éléh» et former «Élohim», comme il est dit: «Je les ferai descendre» d’en haut «jusqu’à la maison d’Élohim», en bas, pour former un «Élohim» pareil à «Élohim» d’en haut. Par quel moyen? «Par des chants et par des actions de grâces.»

A ces paroles, Rabbi Siméon se mit à pleurer et interrompit son discours. Profitant de cette courte pause, Rabbi Éléazar dit: Mon silence m'a valu un discours de mon père relatif à l’édification du Temple d’en haut et du Temple d’en bas; et ainsi se vérifie le proverbe qui ditᵇ: «La parole vaut un sélà, mais le silence en vaut deux»; car les paroles que j’ai prononcées précédemment valent un sélà; mais le silence que j’ai gardé ensuite en vaut deux, attendu que grâce à ce silence j'ai appris que Dieu a créé les deux mondes, celui d'en haut et celui d'en bas à la fois.

Rabbi Siméon dit: Nous allons maintenant expliquer la seconde partie du verset précitéᶜ: «Qui fait sortir». L'Écriture parle des deux hypostases, dont l’une, c'est-à-dire «Mi», fait sortir l’autre, c’est-à-dire «M⻹. Bien que l’Écriture se serve du mot «sortir», le «Mi» d’en haut et le «Mâ» d’en bas ne sont en réalité qu’une seule et même chose; et quand on dit que «Mâ» sort de «Mi», il ne faut pas prendre le mot «sort» à la lettre. De même on dit dans la bénédiction qu'on prononce avant de manger le painᵈ: «Béni soit Dieu, notre Maître, le Roi de l’Univers, qui fait sortir le pain de la terre.» Ici non plus le mot

¹ M. et C. n’ont pas les mots דאצטריך למהוי רשים כל חד מנייהו. D’après le Mikdasch Mélekh, ces mots doivent être placés au folio 7ᵃ, après les mots בההיא דיוקנא דבני אדם דהאי עלמא וכו.

ᵃ Ps., XLII, 4.

ᵇ Talmud, tr. Meguilla, 17ᵇ et Bamidbar Rabba, sect. Balak.

ᶜ Isaïe, LX, 26.

ᵈ Talmud, tr. Berakhot, 35ᵇ.

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En prononçant ces paroles, Rabbi Siméon s’écria en pleurant: J’ai de la peine à parler et j’ai de la peine à garder le silence. Si je parle, les méchants sauront comment servir leur Maître. Et en tardant le silence, je priverai mes collègues de la connaissance de ce fait que, de même que dans les régions supérieures il y a une crainte de Dieu, de même il y a en bas une crainte mauvaise. L’homme, dont la crainte du Seigneur est motivée par la crainte des peines, tombe au pouvoir des démons qui deviendront ses bourreaux. Une telle crainte n’est pas appelée une crainte du Seigneur, mais une crainte du mal. C’est pourquoi l’Écriture spécifie le genre de crainte qui est le commencement de la Sagesse: la crainte du Seigneur. Dans le premier verset de la Genèse, se trouve résumé ce commandement, qui est la base de tous les autres. Quiconque observe ce commandement arrive à observer tous les autres; et celui qui l’enfreint enfreindra tous les autres, attendu qu’il constitue la porte d’entrée de tous les commandements. C’est pourquoi il est écrit : «Be-reschith», c'est-à-dire, «avec le commencement», qui est la crainte véritable du Seigneur: «Créa Dieu, les deux et la terre». Celui qui viole l’un (la loi de la crainte) viole les commandements de la loi, et sa punition est désignée par les mots¹: «Et la terre était thohou et bohou; et les ténèbres couvraient la face de l’abîme; et l’esprit de Dieu planait sur les eaux.» Dans ce verset sont indiqués les quatre genres de peine capitale que l’on inflige aux coupablesᵃ. Le mot «thohou» désigne la peine de la strangulation, ainsi qu’il est écritᵇ: «Le cordeau de thohou.» Le mot «bohou» désigne la peine de la lapidation, parce que les pierres s’enfoncent dans le grand abîme pour la punition des coupables. Les mois «et les ténèbres» désignent la

¹ S. et V. ont cette variante: «Comme la crainte du Seigneur est la seule base des cieux et de la terre, il s'ensuit que, si les hommes n’avaient pas cette crainte, les cieux et la terre s’effondreraient, ainsi que cela est arrivé aux coupables de Sodome. C'est pourquoi l'Écriture dit: Au commencement, créa Dieu, les cieux et la terre, c'est-à-clire: c’est sur la base de la crainte du Seigneur que Dieu créa les cieux et la terre.»

ᵃ V. Talmud, tr. Sanhédrin, fol. 49ᵇ.

ᵇ Isaïe, XXXIV, 11.

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